Jean paul Sartre (1905-1980)
Eddy Suranta
1. Pengantar
Jean Paul Sartre, seorang eksistensialis, mengalami masa kecil yang tidak bahagia. Ia memiliki minat dalam bidang sastra dan melihat sastra sebagai agama baru yang menggantikan kekristenan. Ia bercita-cita menjadi sastrawan besar (misunderstood). Sartre dilahirkan di lingkungan agama (Katolik) tapi kelaurganya skeptis. Mereka suka memisahkan diri dari institsi komuniter. Karena itu sastra dianggap sebagai agama baru karena sastra tidak terikat pada institusi.
2. Kesadaran
kesadaran itu bersifat intensional (seiring dengan fenomenolog), menurut kodratnya terarah pada dunia. Menurut Sartre, kesadaran (akan) dirinya berada sebagai kesadaran akan sesuatu. ketika kesadaran kita yang intensional hadir, di situ juga kesadaran akan diri muncul. Ketika saya menyadari ada buku, pada saat itu juga saya menyadari diri saya.
kesadaran itu adalah kesadaran diri (self consciousness). Kesadaran (akan) diri tidak sama dengan pengalaman tentang diri; mengambil diri sebagai objek pengenalan. kesadaran diri itu muncul ketika kesadaran diri terarah pada sesuatu; Pada saat itulah kesadaran itu hadir. Cogito bukanlah pengenalan diri, melainkan kehadiran kepada dirisecara nontematis.
Kamis, 12 Maret 2009
Senin, 02 Maret 2009
Pemikiran Fichte tentang Aku-murni dan Tiga Proposisi Dasar Filsafat
Pemikiran Fichte tentang Aku-murni dan Tiga Proposisi Dasar Filsafat
Eddy Suranta
Pertama-tama Fichte menyebut asas dasariah Filsafat adalah “inteligensi pada dirinya sendiri” yang disebutnya “Aku” atau “Ego”. Yang dimaksudkan oleh Fichte tentang Aku-murni itu adalah suatu “Aku-murni” yang melampaui “aku empiris” seorang ndividu. Yang dimaksud Aku-murni tak lain daripada kesadaran pada dirinya sendiri. Bagaimana memahami ini? Suatu ketika, Fichte menunjukkan adanya Aku-murni ini kepada para mahasiswanya. Katanya, “saudara-saudara, pikirkanlah dinding itu.” Lanjutnya, “pikirkanlah dia yang memikirkan dia yang memikirkan dinding itu.” Dan seterusnya. Dari proses refleksi terus menerus ini, kita lalu akan menemukan adanya sesuatu yang tetap, yaitu sesuatu yang melakukan refleksi atau objektifasi itu. Itulah aku murni! Aku murni inilah asas dasariah filsafat.
Aku murni itu, menurut Fichte, bukanlah sebuah substansi atau sebuah entitas yang melampaui kesadaran, melainkan sebuah kegiatan di dalam kesadaran. Kegiatan ini menjadi dasar seluruh kesadaran diri. Karena itu, menurut Fichte, Aku murni tak bisa dijadikan objek kesadaran, sebab dialah yang memungkinkan objektivasi itu. Dengan kata lain, Aku murni ini adalah suatu”Aku transenfental”. Aku transendental ini bukan sebuah mistik yang penuh rahasia, melainkan kenyataan yang bisa kita ketahui lewat kegiatan refleksi. Aku murni itu, oleh Fichte, pada akhirnya disamakan dengan perbuatan atau kegiatan itu sendiri. Intelegensi pada gilirannya berbuat. Karena intelegensi disamakan dengan :berbuat”, idealisme Fichte dapat disebut “idealisme praktis”.
Tiga proposisi dasar Filsafat sebagai berikut:
Pertama, Fichte membedakan antara kegiatan spontan Aku murni dan refleksi filsuf atas Aku murni itu. Keduanya adalah kesadaran, tetapi kita toh bisa membedakannya. Yang pertama adalah kesadaran yang belum disadari,maka bukan kesadaran “bagi dirinya”. Yang terakhir adalah kesadaran “bagin dirinya”, sebab sudah disadari oleh filsuf lewat intuisi intelektualnya. Kalau begitu, bisa dikatakan bahwa di dalam intuisi intelektual, Aku murni itu menyatakan atau menempatkan dirinya sendiri. Dalam rumusan Fichte “aku murni menempatkan dirinya sendiri”. Ini menjadi proposisi pertama atau tesis idealismenya. Selanjutnya, menempatkan diri disamakan dengan berada. Dengan kata lain, dalam intuisi intelekltual, Aku murni itu mengafirmasi diri.
Kedua, Fichte menjelaskan bahwa kesadaran baru bisa muncul kalau ada sesuatu yang bukan kesadaran. Dengan kata lain, Aku murni baru bisa disadari falam intusi intelektual kalau Aku murni itu dipertentangkan dengan suatu non-Aku, dan Non-Aku ini harus diadakan sendiri olehg Aku murni itu (kalu tidak idealisme ditinggalkan). Karena itu proposisi dasar kedua dari idealisme berbunyi: Aku murni menempatkan suatu non-Aku yang bertentangan dengannya.
Ketiga, Fichte menjelaskan bahwa non-Aku itu sama tak terbatasnya dengan Aku murni. Kalau demikian, tentu keduanya masing-masing akan saling meniadakan, sehingga kesadaran menjadi mustahil. Lalu bagaimana bisa dijelaskan bahwa dalam kenyataan kesadaran itu ternyata ada? Menurut Fichte, kesadaran muncul kalau Aku murni yang yang absolut itu dan non-Aku saling membatasi. Artinya, keduanya harus bisa dibagi-bagi menjadi aku terbatas dan non-Aku terbatas. Aku terbatas dan non-Aku terbatas ini saling berlawanan untuk menghasilkan kesadaran, dan perlawanan ini dihasilkan oleh Aku murni atau Aku absolut itu sendiri. Karena itu, proposisi dasar ketiga berbunyi: Aku murni menempatkan di dalam dirinya suatu ego terbatas yang berlawanan dengan non-ego terbatas. Dengan rumusan ini, Fichte dapat menjelaskan kemungkinan pengalaman kita menurut asas-asas idealisme. “Pohon” yang kita lihat itu “asing” itu bukan objek pada dirinya, melainkan hasil kegiatan Aku murni yang mengadakan ego terbatas (kesadaran terbatas kita tentang pohon) dalam perlawanannya dengan non-ego terbatas (pohon atau alam).
Eddy Suranta
Pertama-tama Fichte menyebut asas dasariah Filsafat adalah “inteligensi pada dirinya sendiri” yang disebutnya “Aku” atau “Ego”. Yang dimaksudkan oleh Fichte tentang Aku-murni itu adalah suatu “Aku-murni” yang melampaui “aku empiris” seorang ndividu. Yang dimaksud Aku-murni tak lain daripada kesadaran pada dirinya sendiri. Bagaimana memahami ini? Suatu ketika, Fichte menunjukkan adanya Aku-murni ini kepada para mahasiswanya. Katanya, “saudara-saudara, pikirkanlah dinding itu.” Lanjutnya, “pikirkanlah dia yang memikirkan dia yang memikirkan dinding itu.” Dan seterusnya. Dari proses refleksi terus menerus ini, kita lalu akan menemukan adanya sesuatu yang tetap, yaitu sesuatu yang melakukan refleksi atau objektifasi itu. Itulah aku murni! Aku murni inilah asas dasariah filsafat.
Aku murni itu, menurut Fichte, bukanlah sebuah substansi atau sebuah entitas yang melampaui kesadaran, melainkan sebuah kegiatan di dalam kesadaran. Kegiatan ini menjadi dasar seluruh kesadaran diri. Karena itu, menurut Fichte, Aku murni tak bisa dijadikan objek kesadaran, sebab dialah yang memungkinkan objektivasi itu. Dengan kata lain, Aku murni ini adalah suatu”Aku transenfental”. Aku transendental ini bukan sebuah mistik yang penuh rahasia, melainkan kenyataan yang bisa kita ketahui lewat kegiatan refleksi. Aku murni itu, oleh Fichte, pada akhirnya disamakan dengan perbuatan atau kegiatan itu sendiri. Intelegensi pada gilirannya berbuat. Karena intelegensi disamakan dengan :berbuat”, idealisme Fichte dapat disebut “idealisme praktis”.
Tiga proposisi dasar Filsafat sebagai berikut:
Pertama, Fichte membedakan antara kegiatan spontan Aku murni dan refleksi filsuf atas Aku murni itu. Keduanya adalah kesadaran, tetapi kita toh bisa membedakannya. Yang pertama adalah kesadaran yang belum disadari,maka bukan kesadaran “bagi dirinya”. Yang terakhir adalah kesadaran “bagin dirinya”, sebab sudah disadari oleh filsuf lewat intuisi intelektualnya. Kalau begitu, bisa dikatakan bahwa di dalam intuisi intelektual, Aku murni itu menyatakan atau menempatkan dirinya sendiri. Dalam rumusan Fichte “aku murni menempatkan dirinya sendiri”. Ini menjadi proposisi pertama atau tesis idealismenya. Selanjutnya, menempatkan diri disamakan dengan berada. Dengan kata lain, dalam intuisi intelekltual, Aku murni itu mengafirmasi diri.
Kedua, Fichte menjelaskan bahwa kesadaran baru bisa muncul kalau ada sesuatu yang bukan kesadaran. Dengan kata lain, Aku murni baru bisa disadari falam intusi intelektual kalau Aku murni itu dipertentangkan dengan suatu non-Aku, dan Non-Aku ini harus diadakan sendiri olehg Aku murni itu (kalu tidak idealisme ditinggalkan). Karena itu proposisi dasar kedua dari idealisme berbunyi: Aku murni menempatkan suatu non-Aku yang bertentangan dengannya.
Ketiga, Fichte menjelaskan bahwa non-Aku itu sama tak terbatasnya dengan Aku murni. Kalau demikian, tentu keduanya masing-masing akan saling meniadakan, sehingga kesadaran menjadi mustahil. Lalu bagaimana bisa dijelaskan bahwa dalam kenyataan kesadaran itu ternyata ada? Menurut Fichte, kesadaran muncul kalau Aku murni yang yang absolut itu dan non-Aku saling membatasi. Artinya, keduanya harus bisa dibagi-bagi menjadi aku terbatas dan non-Aku terbatas. Aku terbatas dan non-Aku terbatas ini saling berlawanan untuk menghasilkan kesadaran, dan perlawanan ini dihasilkan oleh Aku murni atau Aku absolut itu sendiri. Karena itu, proposisi dasar ketiga berbunyi: Aku murni menempatkan di dalam dirinya suatu ego terbatas yang berlawanan dengan non-ego terbatas. Dengan rumusan ini, Fichte dapat menjelaskan kemungkinan pengalaman kita menurut asas-asas idealisme. “Pohon” yang kita lihat itu “asing” itu bukan objek pada dirinya, melainkan hasil kegiatan Aku murni yang mengadakan ego terbatas (kesadaran terbatas kita tentang pohon) dalam perlawanannya dengan non-ego terbatas (pohon atau alam).
Pemikiran Filosofis J.J. Rousseau tentang Kebudayaan dan Pendidikan
Pemikiran Filosofis J.J. Rousseau tentang Kebudayaan dan Pendidikan
Eddy Suranta
Rosseau berpendapat bahwa pikiran yang tampil dalam kebudayaan, yaitu: seni, sastra, ilmu hanyalah bunga-bunga yang membuat manusia mencintai situasi perbudakannya. Dengan pendapat ini Rosseau mau menyingkapkan artifisial dari kebudayaan. Segala bentuk tata krama hanyalah selubung untuk tingkah laku yang sia-sia yang mencegah persahabatan sejati dan mebuat kita tidak lagi percaya kepada sesama kita. Segala bentuk seni dan ilmu pengetahuan lahir dari kejahatan-kejahatan kita, maka cenderung pada kejahatan. Astronomi lahir dari takhayul; geometri lahir ketamakan; fisika dari kemalasan, seni debat dari ambisi, etika dari kesombongan. Kritik Rosseau ini membalikkan keyakinan pencerahan. Bagi pencerahan kemajuan teknis sebagai kemerosotan moral. Jadi, sekiranya dia hidup pada zaman kita ini, tanpa keraguan sedikitpun dia akan mengecam ilmu dan teknologi sebagai perangsang militerisme.
Ide tentang sifat artifisial kebudayaan yang membusukkan amnusia itu dilandasi oleh sebuah pengandaian tertentu yang sangat dipuja-puja oleh Rosseau, yaitu “kodrat asali manusia”. Berbeda dari Hobbes, dia menegaskan bahwa dalam keadaan asali manusia hidup damai dan tak dihalangi oleh konvensi-konvensi yangs esat. Dia membayangkan waktu itu manusia mengembara keluar masuk rimba, tanpa industri, tanpa bahasa, tanpa rumah, tanpa keinginan untuk menyakiti makhluk-makhluk lain, dan berkedudukan sama di antara mereka. Perbedaan manusia dan hewan baginya tidak terletak pada rasionya, melainkan pada kemapuan kehendaknya yang mengatasai sifat otomatis, sebab bersifat rohani.
Seperti Hobbes, Rosseau juga membahas bagaimana terjadinya masyarakat secara perlahan-lahan. Masyarakat terjadi dengan ditetapkan hak milik pribadi. Milik pribadi inilah yang menjadi biang keladi ketidaksamaan sosial dan lenyapnya kesederhanaan asali manusia. Miliku dan milikmu adalah dasar masyarakat. Dengan lahirnya masyarakat, menurut Rosseau, munculah perang dan kejahatan-kejahatan. Ketidaksamaan sosial menyebabkan manjusia kehilangan kebebasann alamiahnya. Di sini yang dipersoalkan adalah ketidaksamaan moral dan politis, bukan ketidaksaman alamiah, sebab baginya alam tak bisa dipersalahkan dalam memberi bakat yang berbeda-beda, sedangkan kebudayaan dengan sengaja membuat manusia menderita karena ketidaksamaan ini. Kalaupun kebudayaan menciptakan kesaman, misalnya kesamaan di antara para budak dalam rejim despotis, menurut Rosseau, kesamaan ini adalah hasil korupsi keadaan asali, maka menghasilkan penderitaan belaka.
Selanjutnya, Rosseau berpendapat bahwa pendidikan yang dilaksanakan secara ototritatif, dengan disiplin ketat dan nyaris mekanis, menuntut kepatuhan luar biasa dari siswa. Tujuan akahirnya dalah penyeragaman tingkah laku dan informasi. Pendidikan macam itu tidak disetujui Rosseau. Dalam bukunya Emile, ou L’Education, Rosseau memperahankan kembali tessisnya bahwa manusia itu menurut kofratanya baik, tetapi lalu dibusukkan oleh kebudayaan. Salah satu elemen kebudayaan yang bertanggungjawab atas korupsi moral manusia adalah pendidikan, maka pendidikan harus ditransformasikan. Dia berpendapat bahwa daya dorong alamiah dalam diri manusia adalah cinta diri, yang juga menjadi sumber segala hasrat alamiah lainnya. Cinta diri tidak sama dengan egoisme, sebab egoisme hanya bisa ada dalam masyarakat dan bukan dalam keadaan asali. Cinta diri bersifat primitif dan sesuai dengan tatanan alam, amak baik adanya. Denga asumsi ini lalu dia menyarankan bahwa dalam pendidikan sebaiknya naluri-naluri alamiah dan rasa cinta diri anak dibiarakan berkembang bebas bukannya dibendung. Segala disiplin, khotbah, intelektualisme harus disingkirkan. Semua ini hanya menghambat perkembangan dan menanamkan prasangka ke dalam diri anak. Mendasari saran ini adalah anggapan Rosseau bahwa kodrat manusia pada dasarnya baik. Katanya, segalanya baik, ketika keluar dari tangan sang Pencipta; segalanya memburuk di tangan manusia. Lagi-lagi yang dikritik di sini adalah institusi-institusi kultural yang cenderung membusukkan kodrat manusia.
Dengan mengikuti gagasan-gagsan Rosseau di atas kita menemukan sebuah gerak balik dari pencerahan. Sebagai optimisme terhadap kemajuan kebudayaan, Rosseau justru mengambil sikap pesimis atasnya. Di dalam hal ini, pemikiran Rosseau memiliki kedudukan yang penting dalam sejarah filsafat modern, sebab untuk pertama kalinya sejak kemajuan ilmiah terjadi di Barat, dilontarkan sebuah kritik bukan atas dogmatisme religius dan metafisika tradisional, melainkan atas apa yang diyakini sebagai kemajuan.
Eddy Suranta
Rosseau berpendapat bahwa pikiran yang tampil dalam kebudayaan, yaitu: seni, sastra, ilmu hanyalah bunga-bunga yang membuat manusia mencintai situasi perbudakannya. Dengan pendapat ini Rosseau mau menyingkapkan artifisial dari kebudayaan. Segala bentuk tata krama hanyalah selubung untuk tingkah laku yang sia-sia yang mencegah persahabatan sejati dan mebuat kita tidak lagi percaya kepada sesama kita. Segala bentuk seni dan ilmu pengetahuan lahir dari kejahatan-kejahatan kita, maka cenderung pada kejahatan. Astronomi lahir dari takhayul; geometri lahir ketamakan; fisika dari kemalasan, seni debat dari ambisi, etika dari kesombongan. Kritik Rosseau ini membalikkan keyakinan pencerahan. Bagi pencerahan kemajuan teknis sebagai kemerosotan moral. Jadi, sekiranya dia hidup pada zaman kita ini, tanpa keraguan sedikitpun dia akan mengecam ilmu dan teknologi sebagai perangsang militerisme.
Ide tentang sifat artifisial kebudayaan yang membusukkan amnusia itu dilandasi oleh sebuah pengandaian tertentu yang sangat dipuja-puja oleh Rosseau, yaitu “kodrat asali manusia”. Berbeda dari Hobbes, dia menegaskan bahwa dalam keadaan asali manusia hidup damai dan tak dihalangi oleh konvensi-konvensi yangs esat. Dia membayangkan waktu itu manusia mengembara keluar masuk rimba, tanpa industri, tanpa bahasa, tanpa rumah, tanpa keinginan untuk menyakiti makhluk-makhluk lain, dan berkedudukan sama di antara mereka. Perbedaan manusia dan hewan baginya tidak terletak pada rasionya, melainkan pada kemapuan kehendaknya yang mengatasai sifat otomatis, sebab bersifat rohani.
Seperti Hobbes, Rosseau juga membahas bagaimana terjadinya masyarakat secara perlahan-lahan. Masyarakat terjadi dengan ditetapkan hak milik pribadi. Milik pribadi inilah yang menjadi biang keladi ketidaksamaan sosial dan lenyapnya kesederhanaan asali manusia. Miliku dan milikmu adalah dasar masyarakat. Dengan lahirnya masyarakat, menurut Rosseau, munculah perang dan kejahatan-kejahatan. Ketidaksamaan sosial menyebabkan manjusia kehilangan kebebasann alamiahnya. Di sini yang dipersoalkan adalah ketidaksamaan moral dan politis, bukan ketidaksaman alamiah, sebab baginya alam tak bisa dipersalahkan dalam memberi bakat yang berbeda-beda, sedangkan kebudayaan dengan sengaja membuat manusia menderita karena ketidaksamaan ini. Kalaupun kebudayaan menciptakan kesaman, misalnya kesamaan di antara para budak dalam rejim despotis, menurut Rosseau, kesamaan ini adalah hasil korupsi keadaan asali, maka menghasilkan penderitaan belaka.
Selanjutnya, Rosseau berpendapat bahwa pendidikan yang dilaksanakan secara ototritatif, dengan disiplin ketat dan nyaris mekanis, menuntut kepatuhan luar biasa dari siswa. Tujuan akahirnya dalah penyeragaman tingkah laku dan informasi. Pendidikan macam itu tidak disetujui Rosseau. Dalam bukunya Emile, ou L’Education, Rosseau memperahankan kembali tessisnya bahwa manusia itu menurut kofratanya baik, tetapi lalu dibusukkan oleh kebudayaan. Salah satu elemen kebudayaan yang bertanggungjawab atas korupsi moral manusia adalah pendidikan, maka pendidikan harus ditransformasikan. Dia berpendapat bahwa daya dorong alamiah dalam diri manusia adalah cinta diri, yang juga menjadi sumber segala hasrat alamiah lainnya. Cinta diri tidak sama dengan egoisme, sebab egoisme hanya bisa ada dalam masyarakat dan bukan dalam keadaan asali. Cinta diri bersifat primitif dan sesuai dengan tatanan alam, amak baik adanya. Denga asumsi ini lalu dia menyarankan bahwa dalam pendidikan sebaiknya naluri-naluri alamiah dan rasa cinta diri anak dibiarakan berkembang bebas bukannya dibendung. Segala disiplin, khotbah, intelektualisme harus disingkirkan. Semua ini hanya menghambat perkembangan dan menanamkan prasangka ke dalam diri anak. Mendasari saran ini adalah anggapan Rosseau bahwa kodrat manusia pada dasarnya baik. Katanya, segalanya baik, ketika keluar dari tangan sang Pencipta; segalanya memburuk di tangan manusia. Lagi-lagi yang dikritik di sini adalah institusi-institusi kultural yang cenderung membusukkan kodrat manusia.
Dengan mengikuti gagasan-gagsan Rosseau di atas kita menemukan sebuah gerak balik dari pencerahan. Sebagai optimisme terhadap kemajuan kebudayaan, Rosseau justru mengambil sikap pesimis atasnya. Di dalam hal ini, pemikiran Rosseau memiliki kedudukan yang penting dalam sejarah filsafat modern, sebab untuk pertama kalinya sejak kemajuan ilmiah terjadi di Barat, dilontarkan sebuah kritik bukan atas dogmatisme religius dan metafisika tradisional, melainkan atas apa yang diyakini sebagai kemajuan.
Rabu, 25 Februari 2009
kritik David Hume atas Substansi dan kesadaran diri
kritik David Hume atas Substansi dan kesadaran diri
Eddy Suranta
David hume berpendapat bahwa di dalam rasioanlisme diyakini adanya subtansi material di luar kita. John Locke meskipun mulaimempersoalkan pendekatan rasionalistis, tetap mengandaikan adanya substansi dengan membedakan persepsi dan objek. Hume tidak setuju dengan Locke itu. Katanya yang bisa diketahui pikiran hanyalah persepsi, bukanlah objek. Kita tahu bagaimana kaitan antara persepsi dan objek-objek di luar diri kita. Bukti untuk hal itu juga tidak ditemukan secara empiris.
Selanjutnya Hume nberusaha menjelaskan bagaiman kita berpikir bahwa subansi itu ada. Menurutnya, pikiran mengamati ciri-ciri yang senatiasa ada bersama-sama. Imajinasi lalu membuat kesatuan artifisial atas ciri-ciri itu dan pikiran pun mendapat kesan seolah-olah subtansi itu ada. Misalnya, kita menangkap ciri-ciri hitam, kasar, berat, padat yang selalu ada bersama-sama, sehingga pikiran menyimpulkan bahwa “batu” yang memiliki ciri-ciri tetap macam itu ada. Menurut Hume, kesatuan ciri yang kemudian disebut substansi itu hanyalah fiksi saja, khayal. Substansi hanyalah kumpulan persepsi belaka. Kalau objek di luar kita disangsikan adanya, bagaimana dengan kesadaran diri atau “aku”? Di dalam menjawab ini Hume mengambil sikap yang paling skeptis. Berkeley yang tidak percaya akan adanya objek luar masih percaya adanya substansi rohani adalah aku. Akan teapi, Hume juga mempersoalkan adanya substansi rohani itu. Menurutnya, kita ini selalu menerima kesan, idea, dan persepsi, seperti: panas, dingin, berat, senang, sedih, nikmat, dst-- sampai kita mendapat kesan bahwa ada suatu kesatuan ciri yang senantiasa ada bersama-sama dan kita sebut “diriku”. Semua ini, menurut Hume, hanyalah kumpulan persepsi saja. Jikalau persepsi-persepsi itu disingkirkan, kita segera kehilangan “diriku”. Misalnya sewaktu tidur, katanya “diriku” itu tidak ada. Yang paling pasti adalah setelah mati, sebab dengan kematian segala persepsi betul-betul dihancurkan dan dilenyapkan, sehingga membuat “diriku” ini non-entitas (bukan kenyataan).
Eddy Suranta
David hume berpendapat bahwa di dalam rasioanlisme diyakini adanya subtansi material di luar kita. John Locke meskipun mulaimempersoalkan pendekatan rasionalistis, tetap mengandaikan adanya substansi dengan membedakan persepsi dan objek. Hume tidak setuju dengan Locke itu. Katanya yang bisa diketahui pikiran hanyalah persepsi, bukanlah objek. Kita tahu bagaimana kaitan antara persepsi dan objek-objek di luar diri kita. Bukti untuk hal itu juga tidak ditemukan secara empiris.
Selanjutnya Hume nberusaha menjelaskan bagaiman kita berpikir bahwa subansi itu ada. Menurutnya, pikiran mengamati ciri-ciri yang senatiasa ada bersama-sama. Imajinasi lalu membuat kesatuan artifisial atas ciri-ciri itu dan pikiran pun mendapat kesan seolah-olah subtansi itu ada. Misalnya, kita menangkap ciri-ciri hitam, kasar, berat, padat yang selalu ada bersama-sama, sehingga pikiran menyimpulkan bahwa “batu” yang memiliki ciri-ciri tetap macam itu ada. Menurut Hume, kesatuan ciri yang kemudian disebut substansi itu hanyalah fiksi saja, khayal. Substansi hanyalah kumpulan persepsi belaka. Kalau objek di luar kita disangsikan adanya, bagaimana dengan kesadaran diri atau “aku”? Di dalam menjawab ini Hume mengambil sikap yang paling skeptis. Berkeley yang tidak percaya akan adanya objek luar masih percaya adanya substansi rohani adalah aku. Akan teapi, Hume juga mempersoalkan adanya substansi rohani itu. Menurutnya, kita ini selalu menerima kesan, idea, dan persepsi, seperti: panas, dingin, berat, senang, sedih, nikmat, dst-- sampai kita mendapat kesan bahwa ada suatu kesatuan ciri yang senantiasa ada bersama-sama dan kita sebut “diriku”. Semua ini, menurut Hume, hanyalah kumpulan persepsi saja. Jikalau persepsi-persepsi itu disingkirkan, kita segera kehilangan “diriku”. Misalnya sewaktu tidur, katanya “diriku” itu tidak ada. Yang paling pasti adalah setelah mati, sebab dengan kematian segala persepsi betul-betul dihancurkan dan dilenyapkan, sehingga membuat “diriku” ini non-entitas (bukan kenyataan).
Pemikiran politik Thomas Hobbes
Pemikiran politik Thomas Hobbes
Eddy Suranta
Pemikiran politik Thomas Hobbes kiranya dapat kita lihat dari pemikirannya tentang negara. Bagaimana Thomas Hobbes memandang Negara itu? Berdasarkan konsepnya tentang kodrat egoistis dan anti-sosial dari manusia, Thomas Hobbes mengemukakan ajarannya tentang negara dalam Leviathan. Kalu manusia pada dasarnya egois, bagiman kehidupan masyarakat itu menjadi mungkin di antara makhluk-makhluk yang keji, bengis, dan buas ini? Hobbes menjawab bahwa karena pemeliharaan diri m,enajdi kepentingan asasi setiap individu, saling menerkam menjadi tidak rasional, sebab berlawanan dengan kepentingan asasi itu. Karena itu, Hobbes membayangkan keadaan asali, saat manusia-manusia mengadakan kontrak social, semacam perjanjian damai yang menjadi dasar kehidupan sosial. Akan tetapi, karena perjanjian macam ini rapuh, mereka menyerahkan kekuasaan dan hak-hak kodrati mereka semua kepada sebuah lembaga yang disebut negara. Katanya, perjanjian tanpa pedang adalah omongan saja, dan tak ada kekuatan yang mengamankan manusia. Karena itu, manusia butuh negara yang memonopoli penggunaan kekerasan. Negara ini hanya memiliki hak atas ratyak untuk memaksakan norma-norma dan ketertibannya, dan tidak memiliki kewajiban, maka bersifat absolut. Dengan istilah “Leviathan” dilukiskan negara seperti monster raksasa purbakala yang hidup di lautan. Namun, dalam gambar sampul buku itu dilukiskan bukan sebagai monster purba ala Kitab Suci, melainkan sebagai manusia raksasa yang terdiri atas banyak manusia-manusia kecil. Ini mengingatkan kita akan manusia besar dalam buku Plato.
Apakah peranan agama dalam kehdiupasn social? Hobbes berpendapat bahwa agama turut berperan sebagai sarana kontrol sosial yang juga mencakup tipu muslihat dan angan-angan yang menyesatkan dalam rupa rangsangan terhadap rasa takut atau takhayul. Agama bersumber dari rasa takut manusia, maka bisa berfungsi memperbesar rasa takut itu untuk mernciptakan ketertiban. Dengan fungsi ini, agama ortodoks, dan menurut Hobbes mengajarkan sebuah ajaran bidaah adalah sebuah kejahatan, sebab akan memunculkan anarki. Bersama Machiavelli, dia setuju bahwa agama dapat dipakai sebagai instrumen politik.
Ajaran sosial Hobbes tentang absolutisme negara dan peran instrumental agama ini mendukung monarkisme. Hobbes mendukung bahwa Raja harus memiliki kekuasaan mutlak tas ratyaknya. Baginya, demokrasi itu lemah, keropos, dan hanya bias dilakuakan di negara-negara kecil. Dalam negara yang besar pemerintahan haruslah absolute agar tidak terjadi kekacauan dan ketidakstabilan politis. Raja haruslah seorang yang kuat dan memaksakan kehendak-kehendaknya secara efektif. Dewasa ini, secara sia-sia orang mengecam teori absolutisme Hobbes itu. Banyak negara mengembar-ngemborkan demokrasi dan menolak absolutisme, tapi dalam kenyataan dan prakteknya diam-diam atau secara kasar malah mewujudkan teori Hobbes itu di berbagai bidang kehidupan sosial.
Eddy Suranta
Pemikiran politik Thomas Hobbes kiranya dapat kita lihat dari pemikirannya tentang negara. Bagaimana Thomas Hobbes memandang Negara itu? Berdasarkan konsepnya tentang kodrat egoistis dan anti-sosial dari manusia, Thomas Hobbes mengemukakan ajarannya tentang negara dalam Leviathan. Kalu manusia pada dasarnya egois, bagiman kehidupan masyarakat itu menjadi mungkin di antara makhluk-makhluk yang keji, bengis, dan buas ini? Hobbes menjawab bahwa karena pemeliharaan diri m,enajdi kepentingan asasi setiap individu, saling menerkam menjadi tidak rasional, sebab berlawanan dengan kepentingan asasi itu. Karena itu, Hobbes membayangkan keadaan asali, saat manusia-manusia mengadakan kontrak social, semacam perjanjian damai yang menjadi dasar kehidupan sosial. Akan tetapi, karena perjanjian macam ini rapuh, mereka menyerahkan kekuasaan dan hak-hak kodrati mereka semua kepada sebuah lembaga yang disebut negara. Katanya, perjanjian tanpa pedang adalah omongan saja, dan tak ada kekuatan yang mengamankan manusia. Karena itu, manusia butuh negara yang memonopoli penggunaan kekerasan. Negara ini hanya memiliki hak atas ratyak untuk memaksakan norma-norma dan ketertibannya, dan tidak memiliki kewajiban, maka bersifat absolut. Dengan istilah “Leviathan” dilukiskan negara seperti monster raksasa purbakala yang hidup di lautan. Namun, dalam gambar sampul buku itu dilukiskan bukan sebagai monster purba ala Kitab Suci, melainkan sebagai manusia raksasa yang terdiri atas banyak manusia-manusia kecil. Ini mengingatkan kita akan manusia besar dalam buku Plato.
Apakah peranan agama dalam kehdiupasn social? Hobbes berpendapat bahwa agama turut berperan sebagai sarana kontrol sosial yang juga mencakup tipu muslihat dan angan-angan yang menyesatkan dalam rupa rangsangan terhadap rasa takut atau takhayul. Agama bersumber dari rasa takut manusia, maka bisa berfungsi memperbesar rasa takut itu untuk mernciptakan ketertiban. Dengan fungsi ini, agama ortodoks, dan menurut Hobbes mengajarkan sebuah ajaran bidaah adalah sebuah kejahatan, sebab akan memunculkan anarki. Bersama Machiavelli, dia setuju bahwa agama dapat dipakai sebagai instrumen politik.
Ajaran sosial Hobbes tentang absolutisme negara dan peran instrumental agama ini mendukung monarkisme. Hobbes mendukung bahwa Raja harus memiliki kekuasaan mutlak tas ratyaknya. Baginya, demokrasi itu lemah, keropos, dan hanya bias dilakuakan di negara-negara kecil. Dalam negara yang besar pemerintahan haruslah absolute agar tidak terjadi kekacauan dan ketidakstabilan politis. Raja haruslah seorang yang kuat dan memaksakan kehendak-kehendaknya secara efektif. Dewasa ini, secara sia-sia orang mengecam teori absolutisme Hobbes itu. Banyak negara mengembar-ngemborkan demokrasi dan menolak absolutisme, tapi dalam kenyataan dan prakteknya diam-diam atau secara kasar malah mewujudkan teori Hobbes itu di berbagai bidang kehidupan sosial.
Pemikiran Leibniz tentang monadologi dan sumbangannya sistem monadologi
Pemikiran Leibniz tentang monadologi dan sumbangannya sistem monadologi
Eddy Suranta
Leibniz berpendapat ada banyak substansi. Substansi itu disebut monad (monos=satu; monad=satu unit). Ada yang terkecil dlam matematika yang disebut titik. Dalam fisiak yang terkecil itu atom. Dalam metafisika yang terkecil itu adalah monad. Kata terkecil hendaknya tidak dipahami sebagai ukuran, melainkan sebagai tidak berkeluasan, maka monad itu bukan benda. Monad-monad bukanlah kenyataan jasmaniah, melainkan kenytaaaan mental,yangterdiir daripersepsi fan hasrat. Leibniz membayangkan monad sebgai forces primitives daya puraba yang tidak material, melinkan spiritual. Dengan kata lain, yang ia maksud sebagai monad adalah kesadaran diri tertutup, sejajar dengan cogito tertutup Decartes. Dalam sebuah pernyataannya ynag kemudian termasyur, dia mengatakan sebagai berikut: Monad-monad tak memiliki jendela tempat tempat sesuatu biss keluar atu masuk. Karena itu, setiap monad memiliki sudut pandangnya sendiri dan sudut pandang ini melukiskan kenyataan yang melingkunginya. Di antara monad-monad tak ada interaksi, sebab masing-masing memrupakan kenyataan mental yang sudah cukup diri. Monad adalah sebuah system tertutup yang cukup diri. Setiap monad tak lain daripada cermin hidup alam semesta.
Penjelasan Leibniz bahwa monad-monad sudah cukup diri menimbulkan persoalan. Bagaimana aku mengetahui kenyataan di luar diriku? Jawaban Leibniz adalah sebagai berikut. Setiap monad memiliki sifat-sifat yang jumlahnya tak terhingga, sebab setiap monad mencerminkan seluruh alam semesta dari sudut pandangnya. Dengan kata lain, setiap monad mencerminkan semua monad lainnya. Misalnya, saat aku menyadari selembar daun jatuh di depanku, kesadaranku itu merupakan sebuah keadaan dari monad yang mencerminkan keadaan monad-monad lain yang bersama-sama mengidentifikasikan “daun”, sedemikian rupa sehingga dari sudut pandang kesadaranku yang kacau, daun itu kusadari dalam keadaan “jatuh”.
Kalau dunia dan kesadaran adalah monad-monad yang terisolasi satu sama lain, bagaiman menjelaskan gejala adanya ketertaturan dan hubungan timbal balik. Leibniz menjawab adanya Allah pada saat penciptaan mengadakan keselarasan yang ditetapkan sebelumnya di antara monad-monad. Jadi, meskipun monad-monad memiliki momentumnya sendiri-sendiri, mereka toh cocok satu sama lain,s ehingga menimbulkan ilusi bahewa mereka berinteraksi satu sama lain. Misalnya, air yang ditetapkan di atas api menjadi panas bukan karena api, melainkan monad air, api danpanas bersesuaian satu sama lain. Allah, si tukang arloji itu, telah menetapkan bahwa peristiwa yang terjadi pada monad lain. Jadi, hubungan timbal balik di antara monad-monad hanya kelihatannya ada. Lalu apakah Allah itu? Dalam pemikiran Leibniz Allah juga monad, tetapi bukan sembarang monad, melainkan monad purba yang merupakan aktivitas murni, actus purus.
Sumbangan sistem monadologi adalah penghargaan terhadap bagian-bagian alam semesta ini di mana bagian-bagian ini mempunyai keterkaitan satu sama lain, terutama dalam menciptakan suatu keadaan terhadap realitas alam semesta ini.
Eddy Suranta
Leibniz berpendapat ada banyak substansi. Substansi itu disebut monad (monos=satu; monad=satu unit). Ada yang terkecil dlam matematika yang disebut titik. Dalam fisiak yang terkecil itu atom. Dalam metafisika yang terkecil itu adalah monad. Kata terkecil hendaknya tidak dipahami sebagai ukuran, melainkan sebagai tidak berkeluasan, maka monad itu bukan benda. Monad-monad bukanlah kenyataan jasmaniah, melainkan kenytaaaan mental,yangterdiir daripersepsi fan hasrat. Leibniz membayangkan monad sebgai forces primitives daya puraba yang tidak material, melinkan spiritual. Dengan kata lain, yang ia maksud sebagai monad adalah kesadaran diri tertutup, sejajar dengan cogito tertutup Decartes. Dalam sebuah pernyataannya ynag kemudian termasyur, dia mengatakan sebagai berikut: Monad-monad tak memiliki jendela tempat tempat sesuatu biss keluar atu masuk. Karena itu, setiap monad memiliki sudut pandangnya sendiri dan sudut pandang ini melukiskan kenyataan yang melingkunginya. Di antara monad-monad tak ada interaksi, sebab masing-masing memrupakan kenyataan mental yang sudah cukup diri. Monad adalah sebuah system tertutup yang cukup diri. Setiap monad tak lain daripada cermin hidup alam semesta.
Penjelasan Leibniz bahwa monad-monad sudah cukup diri menimbulkan persoalan. Bagaimana aku mengetahui kenyataan di luar diriku? Jawaban Leibniz adalah sebagai berikut. Setiap monad memiliki sifat-sifat yang jumlahnya tak terhingga, sebab setiap monad mencerminkan seluruh alam semesta dari sudut pandangnya. Dengan kata lain, setiap monad mencerminkan semua monad lainnya. Misalnya, saat aku menyadari selembar daun jatuh di depanku, kesadaranku itu merupakan sebuah keadaan dari monad yang mencerminkan keadaan monad-monad lain yang bersama-sama mengidentifikasikan “daun”, sedemikian rupa sehingga dari sudut pandang kesadaranku yang kacau, daun itu kusadari dalam keadaan “jatuh”.
Kalau dunia dan kesadaran adalah monad-monad yang terisolasi satu sama lain, bagaiman menjelaskan gejala adanya ketertaturan dan hubungan timbal balik. Leibniz menjawab adanya Allah pada saat penciptaan mengadakan keselarasan yang ditetapkan sebelumnya di antara monad-monad. Jadi, meskipun monad-monad memiliki momentumnya sendiri-sendiri, mereka toh cocok satu sama lain,s ehingga menimbulkan ilusi bahewa mereka berinteraksi satu sama lain. Misalnya, air yang ditetapkan di atas api menjadi panas bukan karena api, melainkan monad air, api danpanas bersesuaian satu sama lain. Allah, si tukang arloji itu, telah menetapkan bahwa peristiwa yang terjadi pada monad lain. Jadi, hubungan timbal balik di antara monad-monad hanya kelihatannya ada. Lalu apakah Allah itu? Dalam pemikiran Leibniz Allah juga monad, tetapi bukan sembarang monad, melainkan monad purba yang merupakan aktivitas murni, actus purus.
Sumbangan sistem monadologi adalah penghargaan terhadap bagian-bagian alam semesta ini di mana bagian-bagian ini mempunyai keterkaitan satu sama lain, terutama dalam menciptakan suatu keadaan terhadap realitas alam semesta ini.
Pemikiran Rene Descartes tentang “Cogito Ergo Sum” dan argumentasi pembuktian adanya Tuhan
Pemikiran Rene Descartes tentang “Cogito Ergo Sum” dan argumentasi pembuktian adanya Tuhan
Eddy Suranta
Untuk sampai pada pernyataan Descartes tentang Cogito Ergo Sum, kita harus melewati proses pemikiran Descartes tentang keraguan sebagai titik tolak menemukan titik kepastian. Dia mulai dengan keraguan. Menurut Descartes, sekurang-kurangnya aku ragu bukanlah hasil tipuan. Semakin kita dapat meragukan segala sesuatu, kita semakin mengada. Justru keraguann inilah yang membuktikan kepada diri kita bahwa kita ini nyata. Selama kita ragu, kita akan merasa makin pasti bahwa kita nayat-nyata ada. Lebih lanjut Descartes mengatakan bahwa meragukan itu adalah berpikir. Maka kepastian akan eksistensiku dicapai dengan berpikir. Descartes kemudian mengatakan; “aku berpikir, maka aku ada”.
Yang ditemukan dengan metode keraguan adalah kebenaran dan kepastian yang kokoh, yaitu “cogito” atau kesadaran diri. Cogito itu kebenaran dan kepastian yang tak tergoyahkan karena aku mengertinya secara jelas dan terpilah-pilah. Cogito itu tidak ditemukan dengan reduksi dari prinsip-prinsip umum atau dengan intuisi. Kedua metode tradisional ini bisa dipakai untuk membenarkan wahyu, padahal yang disebut wahyu itu bisa disangsikan dan filsafat tidak mengizinkan ketidakpastian. Cogito ditemukan dirinya sendiri., tidak melaui Kitab Suci, dongeng, pendapat orang, prasangka, dst. Kesangsian Descartes sedemikian radikal, tetapi kesangsian ini hanya sebuah metode yang ditemukan baru, dia sebetulnya tertap memiliki minat metafisik. Keraguan ini bersifat metodis dan bukan sebuah skeptisisme seperti dalam pemikiran Hume.
Lebih lanjut Descartes memberikan argumentasi tentang pembutkian adanya Tuhan. Setelah menemukan cogito, yakni subjektivitas, pikiran atau kesadaran melaui kesangsian metodis. Descartes lalu menyebut pikiran sebagai ide bawaan yang sudah melekat sejak kita dilahirkan ke dunia ini. Dia mneyebutnya “res cogitans”. Dalam kenyataan, aku ini bukan hanya pikiran, tetapi juga sesuatu yang bisa di raba dan dlihat. Kejasmianku ini bisa saja merupkan kesan yang menipu, tetapi bahwa kesan itu ada sejak lahir, meskipun tidak selalu sempurna, menunjukkan bahwa kejasmian juga merupakan sebuah ide bawaan. Descartes menyebutnya keluasan atau res extensa. Akhirnya dia juga berpendapat bahwa aku juga memiliki ide tentang sempurna. Lalu, dia mengatakan bahwa bahwa Allah juga merupkaan ide bawaan. Di sinilah ia membuktikan tentang adanya Allah. Tentang keluasan atau kejasmanian, dia berpendapat mustahil Allah yang maha benar itu menipu kita tentang adanya kejasmanian. Karena itu, materi adalah juga suatu substansi. Akhirnya, Allah sendiri suatu substansi, maka Allah itu ada. Menyimpulkan bahwa kita memiliki idea Allah, maka Allah ada, disebut argumen ontologis. Di sini Descartes termasuk filsuf yang membuktikan adanya Allah sejalan dengan Anselmus dan Thomas. Lebih dari itu, ia sebetulnya mengandaikan bahwa adanya Allah menjadi ukuran segala pengetahuan, termasuk menjamin aku yang menyangsikan dapat mencapai kebenaran.
Eddy Suranta
Untuk sampai pada pernyataan Descartes tentang Cogito Ergo Sum, kita harus melewati proses pemikiran Descartes tentang keraguan sebagai titik tolak menemukan titik kepastian. Dia mulai dengan keraguan. Menurut Descartes, sekurang-kurangnya aku ragu bukanlah hasil tipuan. Semakin kita dapat meragukan segala sesuatu, kita semakin mengada. Justru keraguann inilah yang membuktikan kepada diri kita bahwa kita ini nyata. Selama kita ragu, kita akan merasa makin pasti bahwa kita nayat-nyata ada. Lebih lanjut Descartes mengatakan bahwa meragukan itu adalah berpikir. Maka kepastian akan eksistensiku dicapai dengan berpikir. Descartes kemudian mengatakan; “aku berpikir, maka aku ada”.
Yang ditemukan dengan metode keraguan adalah kebenaran dan kepastian yang kokoh, yaitu “cogito” atau kesadaran diri. Cogito itu kebenaran dan kepastian yang tak tergoyahkan karena aku mengertinya secara jelas dan terpilah-pilah. Cogito itu tidak ditemukan dengan reduksi dari prinsip-prinsip umum atau dengan intuisi. Kedua metode tradisional ini bisa dipakai untuk membenarkan wahyu, padahal yang disebut wahyu itu bisa disangsikan dan filsafat tidak mengizinkan ketidakpastian. Cogito ditemukan dirinya sendiri., tidak melaui Kitab Suci, dongeng, pendapat orang, prasangka, dst. Kesangsian Descartes sedemikian radikal, tetapi kesangsian ini hanya sebuah metode yang ditemukan baru, dia sebetulnya tertap memiliki minat metafisik. Keraguan ini bersifat metodis dan bukan sebuah skeptisisme seperti dalam pemikiran Hume.
Lebih lanjut Descartes memberikan argumentasi tentang pembutkian adanya Tuhan. Setelah menemukan cogito, yakni subjektivitas, pikiran atau kesadaran melaui kesangsian metodis. Descartes lalu menyebut pikiran sebagai ide bawaan yang sudah melekat sejak kita dilahirkan ke dunia ini. Dia mneyebutnya “res cogitans”. Dalam kenyataan, aku ini bukan hanya pikiran, tetapi juga sesuatu yang bisa di raba dan dlihat. Kejasmianku ini bisa saja merupkan kesan yang menipu, tetapi bahwa kesan itu ada sejak lahir, meskipun tidak selalu sempurna, menunjukkan bahwa kejasmian juga merupakan sebuah ide bawaan. Descartes menyebutnya keluasan atau res extensa. Akhirnya dia juga berpendapat bahwa aku juga memiliki ide tentang sempurna. Lalu, dia mengatakan bahwa bahwa Allah juga merupkaan ide bawaan. Di sinilah ia membuktikan tentang adanya Allah. Tentang keluasan atau kejasmanian, dia berpendapat mustahil Allah yang maha benar itu menipu kita tentang adanya kejasmanian. Karena itu, materi adalah juga suatu substansi. Akhirnya, Allah sendiri suatu substansi, maka Allah itu ada. Menyimpulkan bahwa kita memiliki idea Allah, maka Allah ada, disebut argumen ontologis. Di sini Descartes termasuk filsuf yang membuktikan adanya Allah sejalan dengan Anselmus dan Thomas. Lebih dari itu, ia sebetulnya mengandaikan bahwa adanya Allah menjadi ukuran segala pengetahuan, termasuk menjamin aku yang menyangsikan dapat mencapai kebenaran.
Langganan:
Postingan (Atom)
